陈寅恪的治学特点及其学术地位

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陈寅恪生活在中国近代学术的转型期。这个转型主要体现在其时知识分子的学术取向上。一方面，他们决心要“为学问而学问”，要把“建立一个学术社会”作为自己的职志，明确地不同于昔日要“致君尧舜上”的“士”。“士”在政治社会中的地位，逐渐遂由中心转到边缘。在这个方向上，严格的学术规范和学术方法受到重视，尤其是西学由卑而尊，在学问的境界上追求学贯中西。陈寅恪是这个队伍中独树一帜的领军人物，他对中外两面的历史演变及现实状况都有系统的了解和深入的体察。他研究历史从论题的选择到论证的方法，也都有国际观念和中外比较的大背景。 另一方面，他们的“新生”又并不彻底，虽然他们在西学镜照下也认识到了“为学问而学问”的意义，不再提倡传统士大夫“吾道一以贯之”的“经世致用”。但其建立一个学术社会的关怀同样贯穿着“治国平天下”的“士大夫情怀”，只是这个情怀不再落实到“出仕”一途之上罢了，与顾炎武所谓的“君子之为学也，以明道也，以救世也”的主张并无二致，仍不脱“士以天下为己任”的流风余韵。 陈寅恪在这方面同样表现得非常典型。

陈寅恪在学术史上重要而特殊的地位，需要从近代中国学术转型的视野来界定。从治学范围来说，陈寅恪走的是一条从追步欧洲汉学、以中国边疆民族史和中外关系史为重心，到独立构建史学体系、以中国中古民族文化之史为重心，再到维护独立精神与自由思想的文化价值、以清代才女为研究对象的治学道路。余英时先生概括为从“殊族之文，塞外之史”、“中古以降民族文化之史”到“心史”，即经历着从东方学到史学，又从民族文化之史学到心史这样的“三变”，我们认为是非常贴切的。新版《陈寅恪集》的出版，尤其是其中不同时期的读书札记、备课笔记和讲义杂稿，如果按时间顺序做一个学术编年，可以从学术历程方面进一步丰富蒋天枢教授编撰的〈陈寅恪先生编年事辑〉及所附〈陈寅恪先生论著编年目录〉，也可以为余英时先生关于“三变”的概括提供更详细的史实依据。

随着治学范围的变化，陈寅恪的治学方法无疑也发生了变化。在以“殊族之文，塞外之史”为研究重心的早年学术中，考据方法占有重要地位。在以“中古以降民族文化之史”为重心的中年学术中，则超越了清代的考据之学，也超越了胡适、傅斯年的史料学派。 陈寅恪并没有加入到分别以章太炎和胡适、傅斯年为首的学风论争中，也可以说陈寅恪是超越于这两派之上的，没有站在任何一方，没有各执一端，而是各取所长。站在今天的立场来看，陈寅恪之所以具有巨大而久远的学术影响力，正因为他能够一方面吸收输入外来之学说，一方面又不忘本来民族之地位，在传统学术所建立的话题系统与史料读法和西方学术理念及研究方法两大背景的基础上，初步形成了一套自成系统、有所创获的治学方法，最终则达到近代中国史学的最高峰，并使近代中国史学“在宋代的高峰之后再创新高，与国际学术巨匠引导的主流并驾齐驱”。

在陈寅恪的晚年学术中，以《论再生缘》和《柳如是别传》为代表，表面看起来是繁复的考证，实则进一步突破考据的藩篱，一改以往正规史学专题或学报论文的风格，在考证文字中大量抒发个人的感慨，将自身生活的世界和作为研究对象的历史世界串通融合起来。此种风格的著述在史学体裁中难以归类，诚如余英时先生所说：“这是古今中外史学著作中从所未见的变体，然则却是他晚年写史的一大特色。”

陈寅恪学术研究的一个特点，是他思考的问题，他做的文章，都不遵其时学院派的路数和学报的风格。但是，陈寅恪并非不重视他人的研究成果。相反，他在一些前沿性的学术问题上，不仅自己是领军人物，还尽量吸收他人的成果，严格遵守学术规范。尤其是他在清华研究院时代，有着立足于世界学术之林的治学志向，他批评中国学者治学“闭门造车”，“罕具通识”，于学术境地标举甚高。如在有关敦煌文献的研究中，他自己是开创者之一，同时也大量吸取了他人的成果。这一点，观其作《韦庄〈秦妇吟〉校笺》所引用的中外学者的论著即可知。陈寅恪读罗振玉《敦煌零拾》的跋文和眉批都表明，他对当时新公布或还没有公布的敦煌写本，都尽可能地取而用之。

此外，陈寅恪对传统民族文化有着强烈的感情，抱持一种了解之同情的态度，甚至也有着较为强烈的现实关怀。陈寅恪的学术之所以呈现出这样的特征，有着特定的时代和个人背景，包括特别的家世背景，抗日战争的背景以及晚年双目失明带来的境遇。关于家世对陈寅恪学术的影响，已经为众多学者所揭示，如葛兆光撰〈世家考〉，特别强调陈寅恪一家几代人身上体现的文化世家的传统，认为陈家三代是文化人在近代中国命运的缩影，是文化人近代中国抵抗命运的典型。 关于抗日战争给陈寅恪带来的影响，余英时先生认为，对于其个人来说，是一段不幸的悲惨遭遇，从整个中国来讲，则是一场地变天荒，合起来就构成陈寅恪所亲历的新悲剧的全部过程。是这场悲剧构筑了陈寅恪晚年学术的底色。

陈寅恪乃近代史学范式进入中国以来的魏晋南北朝史和隋唐史研究的奠基人之一，其学术贡献是研究这两段历史的学者和以民国学术史为关注对象的学者一致公认的。他提出的一些概念，至今还是魏晋南北朝隋唐史研究的出发点。但是，陈寅恪的学术论域价值之所在，却是研究中国中古史的学者很少关注的，而研究民国学术史的学者，更是罕见能做如此具体的题目。

当一位学者提出的理论、概念、研究方法成为当下研究的新起点时，就必须对其学术论域的形成做全面的考察，并在此基础上对其学术论域的价值做出估定。否则，在知其然而不知其所以然的状况下简单搬用，很容易和原作者的本意南辕北辙，阐发其思想时也许就会出现偏差。事实上，陈寅恪提出的一些概念与论断在学界确实存在被误解和滥用的情况，最明显的例子即是“关陇集团”。其后学者无论是支持或是反对这个概念，在史料分析的角度和考察历史的出发点上，都与陈寅恪有着明显的不同。因而，维护者阐发此概念有过度诠释之嫌，反对者辩驳时亦未切中要害，舍本逐末，只考证了细枝末节。

现在研究陈寅恪的专著与文章并不算少，而且涵盖面极广，连陈寅恪的留学生活、赴英而未成行的原因甚至与陈相关的金应熙的为人等，都可以成为研究对象。但真正全面地把陈寅恪提出的概念和论断放回他的学术论域，再将他的学术论域放回产生此一论域的特定时空的研究，目前还未得见。只有余英时先生的系列论著如〈陈寅恪史学三变〉、〈陈寅恪与儒学实践〉等，梳理了陈寅恪在不同时期的学术论域和学术价值，为进入陈寅恪的生活时代与史学世界打下了基础。实际上，学术史研究中对学术论域的考察已算不上最前沿的新方法，美国学者艾尔曼在考察清代今文经学的兴起过程时，就已经注意到并且明确指出这种研究的必要性。他应用此方法写成的《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》一书，就是把学术史问题放回社会史与政治史领域考察的一次成功的尝试。

现在，可以让我们进行这种论域研究的材料不可谓不齐备，从民国时期的政治局势、国际关系、社会状况等关系到陈寅恪学术论域的时代背景史料，到清华大学的档案、西南联大的材料、民国时的学术刊物等涉及陈寅恪日常生活与工作以及所处学术环境诸方面的史料，查考起来并不困难，加上三联版《陈寅恪集》中的《读书札记》一至三集与《讲义及杂稿》、《书信集》，已经完全有可能复原陈寅恪开创学术论域的过程并揭示其学术论域的内涵。

仅就陈寅恪研究唐代政治的方面而言，《唐代政治史述论稿》中所论述的李唐氏族问题与唐代前半期政治局势之关系，现今的研究者或许都知道其结论是关于“关中本位政策”的，而他们未必知道陈氏选定这样的切入点考察的原因。在今天的隋唐史研究者看来，陈寅恪如此论述，似乎就是以李唐氏族问题作为其“关中本位政策”的一个个案，而与当时学术环境无关。事实上，在二十世纪三○年代，有关李唐氏族问题的学术论争比较激烈，延续到了四○年代仍未结束。陈寅恪之外，刘盼遂、王桐龄、萨孟武、朱希祖等学者都曾前后参与讨论。此论争因刘盼遂在一九三○年发表在《女师大学术季刊》的〈李唐为蕃姓考〉开始，并非发轫于陈氏，但陈氏在建立其以“种族与文化”为立足点的唐代政治史研究框架时，受当时学术研究的影响，对这一与自己论题有关的问题不能回避。加以陈氏本人也参与过这场讨论，发表过〈李唐氏族之推测〉、〈李唐氏族之推测后记〉、〈三论李唐氏族问题〉与〈李唐武周先世事迹杂考〉，[28]所以在建构其唐代政治史体系时便已将自己已有的思路加入。陈寅恪的许多学术论题都不是纯粹主观而孤立地提出的。

以上所举，只是研究陈寅恪学术论域“内在理路”的一个问题，而陈寅恪的学术论域中，此类问题极多，我们切不可因为民国五○年代以前的学术观点已经成为学术史的沉淀而置之不理，更不可因陈寅恪在当今的影响巨大而将其视为那时一片黑暗的学术领域中孤独的灯塔。陈寅恪讨论过的问题，有许多是与他同时代的学者都关注的，而因为种种原因，陈寅恪的观点是今日保存下来的比较有体系而且影响较大的，其它学者的观点被暂时忽略，但我们不能因此而在研究陈寅恪的学术或研究民国学术史时便仅就陈寅恪去说陈寅恪，或仅就陈寅恪去评判民国五○年代以前的魏晋南北朝隋唐史研究。

我们还应该看到，陈寅恪的学术论域之所以呈现出今天的面貌，并不仅仅是内在学术理路促成的。那个时代的政治环境、陈氏的生活状况、学术机构的功能与学者的社会角色，都是影响陈寅恪治史特色的因素。

陈寅恪的士大夫情结及其在思想史上的地位

陈寅恪“不甘逐队随人”，却非常看重以文字作纪念，在致刘永济的信中便说“文字结习与生俱来，必欲于未死之前稍留一二痕迹以自作纪念者也”。而且，他的著述基本是纯粹的学术论著，包括已经失毁的一些著述，都紧密围绕着其学术旨趣。即便是一些序跋和审查报告，尽管在论述风格上大都取点到为止的手法，与其长篇论著中的牵缠反复不同，但也多为论学之作， 具有极强的学术性，体现出陈寅恪作为一个学者的鲜明形象。陈寅恪首先是一个学者，是一个真正称得上“国学大师”的学者，他的思想基本也是通过自己的学术来表达的。迄今为止，陈寅恪在学术史上的地位无疑要比他在思想史上的地位重要。

如果说陈寅恪在思想史上也具有重要地位的话，那就是通过自己的学术实践和学术取向铺垫中国近现代思想史的厚重基石，是以具有独立人格的学者身分而不是以思想家的身分著书立说的。正如余英时先生所说：“陈寅恪不是系统的思想家，他并没有告诉我们儒学怎样才能在理论上完成从传统转向现代的历程。但是他却以身示范，在实践上证明了儒家的若干中心价值即使在最艰难的现代处境中仍然能够发挥出惊人的精神力量。”陈寅恪有着深刻的思想，但不是系统的儒家思想家，也不是系统的自由主义思想家。

陈寅恪本人曾将“经学”与“史学”的区别，譬诸画鬼与画人的区别。他给自己学术的定位是史学而非经学，既不同于治经学之谨愿者，而是要综合贯通，讨论问题；也不同于治经学之夸诞者，不流于奇诡悠谬，不以那些似是而非的孤证来附会空泛的结论。所以“不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史”，只是一种学术取向的选择，而非对治学能力自我衡量意义上的自谦。当然，陈寅恪的史学工夫，也绝不是为了做“文儒老病销愁送日之具”的史学。史学家原本可以是思想家的，不过与只表达思想不研究学术的思想家并不相同。

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